INTRODUZIONE

BREVE INTRODUZIONE STORICA

L'UNIVERSO FILOSOFICO: IL MODELLO CLASSICO
- L’uovo cosmico
- Platone: spazio come contenente di tutte le cose
- Aristotele: spazio come luogo
- Gli Ockhamisti e la scienza aristotelica

LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA

DALLA CONCEZIONE PRESCIENTIFICA DELLO SPAZIO ALLA CONCEZIONE MODERNA: IL PROBLEMA DEL VUOTO
- Spinoza: “Etica. Trattato teologico-politico”
- Leibniz: “Scritti filosofici”
- L’empirismo inglese e la soggettività dello spazio
- Kant: “Critica della ragion pura”

L'UNIVERSO FISICO: IL MODELLO MODERNO

L'UNIVERSO DEL PRESSAPOCO: IL MODELLO CONTEMPORANEO
- Heidegger e gli esistenzialisti

LA LETTURA SOCIO-ANTROPOLOGICA
- Lo spazio sociale
- Lo spazio socio-antropologico

CONCLUSIONI

NOTE

BIBLIOGRAFIA

 


 


INTRODUZIONE

 

“…esiste non uno spazio, che presupporrebbe uno spazio reale, indipendente da chi lo esperimenta e già determinato nella sua struttura, ma più spazi, per quante definizioni e punti di vista costruttivi sono possibili…”
“Spazialità” in Enciclopedia Einaudi, Torino, 1981, vol. XIII, pag. 244

Lo spazio non è un concetto univoco. Riflettere filosoficamente su di esso significa innanzitutto prendere coscienza della molteplicità e della diversità che lo caratterizzano. La complessità delle “idee di spazio”1 ha dato origine a diverse correnti di pensiero circa la sua natura, la sua realtà e la sua struttura metrica. Seguendo la definizione data da Abbagnano nel suo “Dizionario di filosofia”, si possono distinguere due teorie fondamentali sulla natura dello spazio:
- spazio come “luogo interno”, posizione di un corpo rispetto ad altri;
- spazio come contenente di tutte le cose, spazio assoluto.
In fisica, si parla anche di spazio come campo.
Riguardo la realtà dello spazio possiamo suddividere le riflessioni filosofiche in tre correnti.
La prima attribuisce allo spazio una realtà fisica o teologica, cioè ritiene che lo spazio sia un elemento o una condizione del mondo, oppure un attributo di Dio. La seconda sostiene la soggettività dello spazio e nasce con l’empirismo. La terza, la cui formulazione è dovuta allo sviluppo delle geometrie non euclidee, riconosce l’impossibilità di definire lo spazio sia come reale, sia come irreale, e lo ritiene, quindi, indifferente al problema.
Si è cercato, con il seguente lavoro, di chiarire tutti questi problemi, analizzandoli in una prospettiva non più esclusivamente storica, ma, soprattutto, filosofica ed epistemologica, attraverso il riferimento diretto alle opere di filosofi e scienziati che se ne sono occupati.

 



BREVE INTRODUZIONE STORICA

Il concetto di “caos” in Esiodo era connesso ad un’idea di terrore.
Per Archita la distinzione tra spazio e materia è la seguente : ogni corpo occupa qualche luogo e non puo’ essere senza di questo. Proprieta’ dello spazio e’ che tutte le cose sono in esso, ma esso non e’ in nessuna cosa.
Per Democrito lo spazio e’ infinito .
In Lucrezio lo spazio si configura come un puro ricettacolo di corpi. Esso e’ infinito, altrimenti un ipotetico uomo che si trovasse sul limite dello spazio non potrebbe tendere la mano oltre il proprio corpo.
In Platone lo spazio e’ il ricettacolo di per se invisibile e non sensibile delle cose; ha un suo essere distinto dalle forme che esso assume, perchè, mentre queste mutano, esso non muta.
Per Aristotele lo spazio e’ continuo ed e’ concepito come la somma totale di tutti i luoghi occupati dai corpi: il luogo e’ concepito come quella parte di spazio i cui limiti coincidono con quelli del corpo che lo occupa. La concezione aristotelica esclude il vuoto, perchè il corpo contenente deve essere dovunque un contatto con il contenuto.
Le concezioni dello spazio di Platone e Aristotele rimasero alla base di tutte le teorie dello spazio sino al XIV sec.
Nel periodo della scolastica domina la concezione aristotelica, determinandosi ulteriormente mediante la distribuzione tra spazio reale(estensione totale dell’insieme dei corpi realmente esistenti) e spazio possibile (possibilità dell’esistenza di altri corpi oltre quelli realmente esistenti) e spazio immaginario (specie di estensione indefinita, immobile, increata e indistruttibile nella quale si immagina essere situato l’universo dei corpi realmente esistenti.)
In opposizione a questa concezione, Ockam precorre la fisica del rinascimento affermando la possibilità di una pluralità di mondi, negando quindi che ci sia un centro assoluto; troviamo in lui per la prima volta l’argomento che sarà poi ripreso dal Cusano e dal Bruno, che, se la potenza di dio e’ infinita, l’universo in cui si manifesta non può essere limitato.
Per Patrizi lo spazio e’ una condizione necessaria per tutto ciò che esiste in esso, e le stesse qualità delle cose dipendono da esso.(critica aristotelismo)
In Cartesio l’estensione e’ la sola proprietà essenziale della materia:
non c’e’ estensione senza materia , non c’e’ materia senza estensione.
La relatività dello spazio acquisita dopo naturalismo italiano del rinascimento, contro di esso Newton riaffermò l’idea di spazio assoluto.
L’assolutezza dello spazio e’ per newton una necessità logica e antologica; più tardi considerazioni teologiche entrano a far parte della teoria newtoniana dello spazio assoluto, con l’identificazione di quest’ultimo con dio e con uno dei suoi attributi .
La concezione newtoniana dello spazio trovarono un fiero oppositore in Leibniz per il quale lo spazio non e’ altro che un sistema di relazioni, privo di esistenza metafisica e antologica.
Dal canto suo l’empirismo inglese con Locke, Berkeley e Hume afferma che l’idea di spazio e’ derivata dall’esperienza mediante astrazione.
Malgrado le critiche il concetto di spazio assoluto newtoniano si affermò, in pratica, sino alla fine dell’800.
Contro l’empirismo Kant rivendica l’universalità della geometria ,lo fa tuttavia, non cercando nel mondo dell’esperienza esterna una struttura di rapporti assoluti, bensì considerando lo spazio una condizione della reale possibilità dell’esperienza stessa.
Nella filosofia contemporanea lo spazio e’ stato sottoposto ad un’analisi di nuovo genere della fenomenologia, che ha cercato di determinare come noi lo viviamo e qual’e’ il significato che esso ha per la nostra coscienza ; per Heidegger lo spazio costituisce il mondo come insieme di posti dove le cose sono più o meno a disposizione.
Ma la spazialità non e’ solo delle cose, bensì anche dell’uomo;infatti il suo essere nel mondo, e’ anche un essere nello spazio, e’ un essere lontano o vicino alle cose, cioè e’ un averle in un diverso grado di utilizzabilità, e’ un potersi orientare rispetto ad essa.
Quindi ne’ lo spazio e’ nel soggetto, ne’ il mondo e’ nello spazio ;
piuttosto si può dire che lo spazio e’ nel mondo, perchè in esso c’e’ il soggetto.


 


L'UNIVERSO FILOSOFICO: IL MODELLO CLASSICO

 

Il pensiero antico si è concentrato principalmente sul problema della natura dello spazio, intendendo lo stesso come un elemento o una condizione del mondo.
Atomisti, epicurei e stoici hanno inteso lo spazio come il contenente di tutti gli oggetti materiali, rifacendosi alla concezione prescientifica dello spazio come “uovo cosmico”, in cui sarebbero contenuti tutti i corpi esistenti, concezione ravvisabile in molte delle mitologie e delle cosmologie dei grandi popoli del passato.
Questa concezione viene ereditata da Platone nel “Timeo”, sebbene egli, negando l’esistenza del vuoto, sembri appoggiare anche l’idea di spazio come “luogo interno”, non contenente, ma contenuto, che sarà, poi, pienamente sviluppata da Aristotele. Per buona parte del Medio Evo, la dottrina aristotelica verrà ritenuta valida e sarà ulteriormente approfondita dalla filosofia scolastica, in un’ottica cristiana. Con Ockham (1280ca,1349), siamo, invece, all’epilogo della scienza “medievale” e al preludio di una nuova fisica. La caduta del sistema di cause necessarie e ordinate che costituivano la struttura dell’universo aristotelico, nonché il superamento dell’ipostatizzazione di entità come tempo, spazio, moto, luogo naturale, su cui si era fondata gran parte della riflessione medievale, confermano che con Ockham si chiude un periodo e se ne apre un altro.


L’uovo cosmico

Ne “L’eroe dai mille volti”2 Joseph Campbell affronta la tematica della concezione dello spazio nelle culture antiche.
Egli rileva che, secondo molte mitologie, inizialmente il cosmo era un uovo contenente la potenza generatrice della vita.
Tale uovo si schiuse, creando la terra e i cieli. Dall’uovo prese vita un essere antropomorfo, potenza creatrice che diede origine agli esseri viventi per riempire il vuoto intorno a sé.
“Il potente Ta’aroa, la cui minaccia è la morte, è il creatore del mondo(…)
era solo. Non aveva né madre né padre. Ta’aroa viveva nel vuoto. Non v’era terra, né cielo, né mare. La terra era nebulosa: non v’era nulla di solido. Ta’aroa disse allora:
O spazio per la terra, o spazio per il cielo
O mondo inutile e nebuloso laggiù,
Che continui e continui da tempo immemorabile,
O mondo inutile laggiù, estenditi!”(pg246)
Secondo altri miti, la Vita si polarizza, poi, per l’autoriproduzione, sotto la duplice forma dell’uomo e della donna. A tale proposito viene citata una genealogia metafisica Maori. Certi miti affermano che, dopo la schiusura dell’uovo, il guscio diede origine alla terra.
Ancora a proposito della cosmogonia, Campbell cita la Cabala ebraica, che spiega “il processo della creazione” come una serie di emanazioni dall’IO SONO del Grande Volto.
Suo primo effetto è l’inquadramento dello spazio;il secondo, la “produzione della vita nello spazio- mondo inquadrato”.
Secondo alcuni filosofi indiani, il vuoto si condensa nell’elemento etere o spazio, da cui hanno origine gli altri elementi.
Il guscio dell’uovo cosmico è l’involucro in cui il mondo raccoglie lo spazio, mentre la potenza
generatrice interna rappresenta il dinamismo vitale. Citando Eddington, Campbell afferma che ciò che è è un guscio nell’universo di ciò che non è, senza limiti per forma rientrante e non per la grande estensione. Quindi, secondo questa concezione, il guscio dell’uovo rappresenta un limite invalicabile.

“il guscio dell’uovo cosmico è l’involucro in cui il mondo raccoglie lo spazio, mentre la fertile potenza germinatrice interna simbolizza l’inesauribile dinamismo vitale della natura.
Lo spazio è senza limiti per forma rientrante e non per la grande estensione.
Ciò che è, è un guscio che fluttua nell’infinito di ciò che non è.”(pg245)

L’argomento trattato da Campbell non è la filosofia, ma il mito. Tuttavia, si ravvisa una certa corrispondenza tra il concetto di “uovo cosmico” e le teorie dei primi filosofi.
In particolare, si nota la somiglianza con il concetto di spazio pieno e limitato dei pitagorici, che esclude il concetto di vuoto e di infinita’ dell’universo; infatti, il limite dello spazio è rappresentato dal guscio dell’uovo cosmico. Inoltre, Campbell afferma che l’uovo racchiude il dinamismo vitale della natura: ciò sembra rimandare all’ilozoismo di Talete, secondo il quale la materia è “vitale”.
Tale teoria sarà poi riproposta da Henri Bergson(Introduzione alla metafisica,1903-Evoluzione critica,1907), secondo il quale il mondo è un organismo vivente abitato da una energia profonda, lo “slancio vitale”. Inoltre, la polarizzazione tra gli opposti a generare il mondo si riscontra anche nelle dottrine di Eraclito e di Anassimandro; la riproduzione sessuata all’origine del mondo è alla base anche della “via dell’opinione” di Parmenide.


Platone3: spazio come contenente di tutte le cose

Il principio materiale del cosmo - pagg. 1375 [48 A-E]
“[…]La generazione di questo cosmo si è prodotta come mescolanza costituita da combinazione di necessità e d’intelligenza. E poiché l’intelligenza dominava la necessità con il persuaderla a condurre verso l’ottimo la maggior parte delle cose che si generavano, in questo modo e per tali ragioni, per mezzo della necessità vinta dalla persuasione intelligente, da principio fu costituito questo universo. Pertanto, se qualcuno volesse dire effettivamente come il cosmo si è generato, bisogna mescolare nel discorso anche la forma della causa errante per quanto comporta la sua natura. Bisogna esaminare, ora, la natura del fuoco e dell’acqua e dell’aria e della terra, quale era prima della nascita del mondo, in sé e nelle sue affezioni anteriormente a questo mondo.
Infatti, fino ad ora, nessuno ha rivelato l’origine di questi, ma, come se sapessimo che cos’è il fuoco e ciascuno degli altri, li diciamo principi ponendoli come le lettere dell’universo, mentre ad essi non conviene di essere assimilati neppure alle forme di sillabe,anche da parte di chi abbia un senno limitato”.

In questo scritto Platone tenta di spiegare la struttura originaria dell’universo e della materia; egli, infatti, dice che il mondo è frutto del lavoro di un Essere che non possiamo definire né umano, né divino, il Demiurgo, il quale plasma la massa e gli assegna la forma più perfetta, cioè quella della sfera, con riferimento anche al mondo delle idee.
La filosofia espressa nel Timeo afferma, dunque, che la realtà materiale ha una struttura di base di tipo matematico; il Demiurgo ha plasmato il mondo secondo il mondo delle idee e gli ha dato una struttura matematica, immettendo un fine ultimo di bontà e di bene.E’ questa una filosofia che individua nella creazione del mondo una struttura gerarchica dei valori che vede un mondo ottimista. La nascita del cosmo è mescolanza di necessità e di intelligenza.
Platone passa ora a trattare un argomento di importanza inaudita per gli sviluppi della filosofia, ovvero, lo spazio inteso come contenitore di tutte le cose in cui si entra e da cui si esce.
Da qui nasce spontaneo un’importante dubbio: lo spazio è un contenitore che dà forme alle cose, oppure è il vuoto?

Il principio materiale del cosmo inteso come ricettacolo - pag. 1375 [49 A-E]
“Il principio che nuovamente riguarda l’universo si basa su una distinzione più ampia di quella di prima. Infatti, allora distinguemmo due generi, ed ora bisogna spiegare un terzo e differente genere. I due generi, infatti, erano sufficienti per le cose dette in precedenza: l’uno posto come forma esemplare, come intelligibile e come essere che sempre è allo stesso modo; il secondo come imitazione dell’esemplare, che ha generazione ed è visibile. Il terzo genere allora non l’abbiamo distinto, ritenendo che i due bastassero.
Ora, invece, il ragionamento ci costringe a cercare do chiarire con le parole anche questo terzo genere difficile ed oscuro. Quale potenza e natura dobbiamo pensare che abbia?
Questa soprattutto: di essere il ricettacolo di tutto ciò che si genera, come una nutrice.
Con questo si è detto il vero. Però bisogna parlare intorno ad esso con maggior chiarezza. Ma questo è difficile, oltre che per altre ragioni, anche perché, per fare questo, è necessario prima sollevare problemi che riguardano il fuoco e gli altri corpi connessi col fuoco. Infatti, è difficile dire di ciascuno di questi quale si debba veramente chiamare acqua piuttosto che fuoco, e a quale si debba attribuire una certa determinazione, piuttosto che anche tutte le altre insieme e una per una: è difficile dire questo in modo da fare uso di un ragionamento attendibile e oscuro. Dunque come potremo dire questo e in che maniera, e come risolvere in modo ragionevole i nostri dubbi?
[…] Invece, ciò in cui ciascuna di tali cose generandosi appare, e da cui di nuovo scompare, soltanto quello, a sua volta, bisogna chiamare usando i vocaboli “questo” e “codesto”; però ciò che si presenta in questo o in quest’altro modo, o caldo o bianco o qualsiasi dei contrari e tutto ciò che da essi deriva, nulla di tutto questo bisogna chiamarlo con tali vocaboli”.

Il principio che riguarda la genesi dell’universo, si basa su due generi: un esemplare ingenerato e immutabile, e un’imitazione, immutabile anch’essa, che è visibile e perciò generata.
Prima, inoltre, non si individuava il terzo genere, ma ora, invece, è opportuno farlo; esso è ricettacolo di tutto ciò che si genera. Esistono degli elementi (il fuoco ed altri elementi connessi con il fuoco) che costituiscono questo terzo genere, ma è molto difficile se non addirittura impossibile determinare con precisione il nome di un elemento e le sue caratteristiche che, ovviamente, non sono mai le stesse.
Platone ora esemplifica ciò che ha detto finora, spiegando per mezzo di analogie il concetto di spazio inteso come ricettacolo.

Esempi che spiegano analogicamente il concetto di ricettacolo - pagg. 1377-1378 [50 B-C]
“ […] Lo stesso ragionamento vele anche per la natura che riceve tutti i corpi. Bisogna dire che essa è sempre una medesima cosa, perché essa non esce mai dalla propria potenza […]e le cose che entrano e che escono sono imitazioni delle cose che sono sempre, improntate da esse in un certo modo difficile da spiegarsi e meraviglioso, di cui più avanti faremo ricerca”.

La natura è il ricettacolo di tutti i corpi, è sempre la stessa cosa e non è simile a nessuna delle cose che entrano in essa; è ciò da cui nascono le altre figure, e sono proprio queste stesse figure ad essere simili a lei e non il contrario. Ciò che in essa entra ed esce sono le imitazioni delle cose reali (concetto di mimesi e di questi modelli che data la differenza esistente tra le idee e la realtà, non può mai riuscire perfetta).
Ora siamo giunti al topos della nostra indagine, ovvero l’equivalenza “spazio = materia”.

Il principio materiale come principio spaziale - pag. 1379 [52 B- D]
“[…]Bisogna ammettere che c’è un terzo genere, quello dello spazio, che è sempre e che non è soggetto a distruzione, e che fornisce sede a tutte le cose che sono soggette a generazione. E questo è coglibile senza i sensi con un argomento spurio ed è a mala pena oggetto di persuasione.
Guardando ad esso noi sogniamo e diciamo che è necessario che ogni cosa che è, sia in qualche luogo e occupi uno spazio, mentre ciò che non è in terra, né in qualche luogo in cielo, non è nulla[…].Ridestandoci, non siamo capaci di distinguerle e dire il vero: ossia che l’immagine, dal momento che non le appartiene neppure quello per il quale è stata generata e si aggira sempre come ombra di qualche altra cosa, conviene che per queste ragioni si rigeneri in un’altra cosa, afferrandosi in qualche modo all’essere, oppure non essere assolutamente nulla”

Esiste una forma di realtà che è sempre uguale, ingenerata, imperitura che non accoglie nulla dal fuori, né muta; è questo che l’intelligenza deve contemplare.
C’è un terzo genere: lo spazio sede di tutte le cose generate che è sempre ed è indistruttibile.
Ciò che è, deve occupare uno spazio; ciò che non è in alcun luogo, è nulla. E’, perciò, necessario che ogni cosa occupi uno spazio. Non può esserci qualcosa che è, ma che allo stesso tempo non è.
Ancora prima della creazione del mondo c’erano l’essere, lo spazio e la generazione; durante la creazione del mondo le cose mosse venivano trasportate da una parte o dall’altra, separandosi. Esse si trovavano già da prima in posizioni diverse le une dalle altre.
Nel Timeo, Platone fa coincidere lo spazio con la materia, definendo con l’affermazione che non c’è spazio dove non c’è materia, il postulato di qualsivoglia cosmologia tradizionale o, altrimenti escludendo il vuoto dalle possibilità di manifestazione.
Naturalmente la materia in questione non è l’oggetto delle speculazioni dei fisici moderni, ma è quell’assolutamente indeterminata ule la quale sostanzia tutti gli stati di esistenza. Sarà una potenzialità la cui attuazione sarà il kosmos.
Lo spazio si articola, dunque, in un cosmo, ma perché ciò avvenga è necessario un incipit che ordini il caos “informe e vuoto” che è lo stato embrionale.
Questo momento è rappresentato da una dimensione sonora. Esso, con l’imperativo del “fuit lux!”, determina l’azione di quel raggio celeste che provoca vibrazione armonica in grado di percorrere totalmente.

Il principio materiale, originario plesso di forme e movimenti caotici - pag. 1379 [52 E-53 A]
“C’erano l’essere, lo spazio e la generazione […].Le cose mosse, poi, venivano trasportate alcune da una parte altre dall’altra, separandosi […] così, essendo quei quattro generi scossi, al ricettacolo, che si muoveva […] e le parti simili in massimo grado si comprimevano nel medesimo luogo, e perciò occupavano un luogo le une diverso dalle altre, anche prima che si generasse da esse l’universo ordinato”.
“…e a questo punto dobbiamo dire di essere pervenuti alla fine del discorso intorno all’universo. Infatti, ricevendo in sé gli animi mortali e immortali […], tale cosmo vivente è risultato essere questo universo, che è uno e unigenito.”


Aristotele: spazio come luogo

Nel libro IV della “Fisica”4, Aristotele espone la teoria secondo la quale gli oggetti sono e si muovono non nel non-essere, ma in un “dove”, ossia in un luogo, che, quindi, deve essere qualcosa. Egli dice: “come ogni corpo è in un luogo, così anche in ogni luogo c’è un corpo”5. Ne risulta che il vuoto non esiste, in quanto ogni corpo sensibile è in un luogo. Inoltre, secondo Aristotele, esiste un “luogo naturale” cui ciascun elemento sembra tendere, per sua stessa natura: fuoco e aria tendono verso l’alto, terra e acqua verso il basso. Alto e basso non sono qualcosa di relativo, ma determinazioni “naturali”.
Che cos’è allora il luogo? Una prima caratterizzazione Aristotele la guadagna distinguendo il luogo che è comune a molte cose e il luogo che è proprio di ciascun oggetto. Aristotele sostiene inoltre che è impossibile che il luogo corrisponda al corpo: “Comunque esso (lo spazio) ha tre dimensioni: lunghezza, larghezza e profondità, le stesse da cui ogni corpo è determinato. Ma è impossibile che il luogo sia un corpo, perché allora in esso stesso vi sarebbero due corpi.”6 E dice: “per la sua particolare natura esso non è un elemento né può derivare da elementi, siano essi corporei o incorporei. Esso, infatti, ha una grandezza, ma non è affatto un corpo, mentre gli elementi dei corpi sensibili sono corpi.”7
È ugualmente impossibile identificare il luogo con la forma e materia “giacchè nessuna delle quattro cause è sua proprietà”8. Si potrebbe anche pensare che il luogo determini forma e sagoma di ogni cosa o corrisponda alla materia stessa, infatti esso è definito come l’intervallo della grandezza e questa come il limite di ogni cosa (“Da questo punto di vista, il luogo risulta essere la forma di ciascuna cosa; ma, d’altra parte, in quanto il luogo sembra essere l’intervallo della grandezza, esso è la materia”9). Tuttavia: “la forma e la materia non sono separabili dalla cosa, il luogo si ammette come separabile”10. Se si ritiene che il luogo è ciò che contiene, allora non prescinde da nulla, non deve essere né maggiore né minore della cosa stessa. Il luogo deve consistere necessariamente nella forma o nella materia, oppure in un intervallo tra due entità o nell’estremità, se non ci sono intervalli, ma non può consistere contemporaneamente nelle tre caratteristiche restanti. Il luogo può apparire come forma in quanto contiene qualcosa, potrebbe sembrare materia perché è delimitato da altri luoghi e perché subisce alterazioni. La materia, però, non è separata dalla cosa, né la contiene; al contrario, il luogo è contiguo alla cosa e contiene la cosa stessa.
Infine: “come il vaso è un luogo trasportabile, così anche il luogo è un vaso che non si può trasportare. Perciò, quando qualcosa che è dentro un’altra, si muove e cambia in una cosa mossa, come una navicella in un fiume, essa si serve di ciò che la contiene come di un vaso piuttosto che come di un luogo. Il luogo, invece, vuol essere immobile: perciò, piuttosto l’intero fiume è il luogo, perché l’intero è immobile. Dunque, il luogo è il primo immobile limite del contenente”11. È una definizione, questa, divenuta celeberrima, e che i filosofi medievali fissarono nella formula: “terminus continentis immobilis primus”.
Il movimento generale del cielo sarà quindi possibile, data questa concezione dello spazio, solo in senso circolare, ossia su se stesso. Il vuoto è impensabile. Infatti, se esso viene inteso come pretendevano i filosofi precedenti come “luogo in cui non c’è nulla”, risulta, rispetto alla definizione di luogo sopra data, una contraddizione. Un’altra conseguenza importante della concezione aristotelica è l’impensabilità dello spazio infinito, che non può essere conciliato con la teoria dei luoghi naturali. L’infinito non è collocabile nel luogo del cielo, poiché non coincide con esso e non può neppure valicare il limite rappresentato da esso, limite invalicabile, al di fuori del quale non nulla è.


Gli Ockhamisti e la scienza aristotelica

In conseguenza del profondo mutamento operato da Ockham nella filosofia e nelle scienze durante i primi decenni del XIV secolo, ha inizio una nuova concezione del sapere scientifico che dominerà incontrastata la cultura europea per circa due secoli, finendo per influire positivamente sulla rivoluzione scientifica galileiana. Dapprima ad Oxford, ma poi anche a Parigi e nel resto d’Europa, le concezioni scientifiche di Aristotele vengono sottoposte ad una severa critica da vari punti di vista. Di fronte alle ardite imaginationes dei medievali, l’universo aristotelico, finito, chiuso e determinato in ogni suo aspetto, risulta essere terribilmente angusto. Ad esempio, per Aristotele il vuoto non può esistere in natura perché contrario alle sue leggi fisiche, ma i fisici, medievali trattano a lungo del vuoto, benché non siano in grado di fornirne alcuna esperienza diretta, poiché – dicono – esso potrebbe venire prodotto dall’assoluta potenza divina. Ancora, per Aristotele l’universo è unico, non possono esistere più mondi, ma ciò è chiaramente in contrasto con la concezione dei cristiani che non pone limiti alla onnipotenza del Creatore. Ecco quindi legittimate e incoraggiate tutte le considerazioni relative ad una concezione infinita dell’universo e all’esistenza di altri mondi oltre al nostro, che saranno formulate da un filosofo come Giordano Bruno.

 



LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA


Alexander Koyre
“Dal mondo del Pressappoco all’Universo della Precisione”
tecniche, strumenti e filosofia dal mondo classico alla rivoluzione scientifica
Einaudi 1967, 2^ ed. 1969
Nuovo Politecnico 12


Koyre discute qui l’origine, la natura e le valutazioni delle macchine e degli strumenti scientifici, considerati nei loro riflessi umani e sociali, più ancora che nelle loro caratteristiche tecniche.
La rivoluzione scientifica produce cambiamenti nella filosofia morale e nell’ambito delle percezioni dell’uomo, del tempo e dello spazio.
Nella parte trattata, Koyre esordisce dicendo che non si trova una soluzione soddisfacente al problema del macchinismo considerato sotto il suo duplice aspetto: perché il macchinismo è nato nel diciottesimo secolo e perché non è nato venti secoli prima in Grecia. La soluzione è questa: la scienza greca non poteva dare origine a una vera tecnologia; inoltre in mancanza di una fisica una tale tecnologia è rigorosamente inconcepibile, quindi la scienza greca non ha elaborato una fisica e non poteva farlo.
Fare fisica nel senso moderno del termine significa applicare al reale le nozioni rigide, esatte e precise della matematica, in primo luogo della geometria. Impresa paradossale poiché la realtà non è matematica: questa è il dominio del movente, dell’impreciso, del più o meno e del pressappoco; perciò c’è dovunque un margine di imprecisione e di pressappoco. Koyre continua dicendo che se si pensa che la nozione del movimento è inseparabilmente legata a quella del tempo, si comprenderà bene come mai la scienza greca non abbia potuto fondare una dinamica, non superando così il limite della techne.
Si passa poi ad un discorso sul progresso. E’ lo spettacolo di questo progresso, di questa accumulazione di invenzioni, di scoperte che ci spiega l’atteggiamento di Bacone e dei suoi successori che oppongono la fecondità dell’intelligenza pratica alla sterilità di una speculazione teorica. Mentre Bacone conclude che l’intelligenza deve limitarsi alla registrazione, alla classificazione e all’ordinamento dei fatti del senso comune e che la scienza non è o non dev’essere che un riassunto, Descartes ne trae una conclusione esattamente opposta, ossia quella della possibilità di far penetrare la teoria nell’azione, cioè della possibilità della conversione dell’intelligenza teorica alla realtà. La preistoria della rivoluzione tecnica del diciassettesimo e diciottesimo secolo conferma la concezione cartesiana, difatti si ha una conversione dall’episteme alla tekne.
Successivamente Koyre cita un riferimento di Lucine Febbre: l’uomo che non calcola, che vive in un mondo in cui la matematica è ancora elementare non ha la ragione formata allo stesso modo di un uomo, anche ignorante, ma che vive in una società piegata nell’insieme al rigore dei modi del ragionamento matematico, alla precisione del calcolo. Difatti duemila anni prima Pitagora aveva proclamato che il numero è l’essenza stessa delle cose e la Bibbia aveva insegnato che Dio aveva fondato il mondo sul numero, sul peso, e sulla misura.
Koyre continua precisando che nella prima metà del sedicesimo secolo, parallelamente alla crescita delle città e della ricchezza urbana, si assiste alla vittoria delle città stesse sulla campagna e sulla vita che ne deriva, da qui lo sviluppo degli orologi in quanto nasce la necessità di conoscere le ore, si passa così dal piano del tempo vissuto a quello del tempo misurato. La misura esatta del tempo è una necessità capitale per la scienza, l’astronomia e la fisica.
Si ebbe così una rivoluzione: si trattava di insegnare ai tecnici a fare qualcosa che non avevano mai fatto e di inculcare al mestiere, all’arte, alla tekne regole nuove ovvero le regole di precisione dell’episteme.
E’ con la presa di possesso della teoria sulla pratica che si potrebbe caratterizzare la tecnica della seconda rivoluzione industriale.


DALLA CONCEZIONE PRESCIENTIFICA DELLO SPAZIO ALLA CONCEZIONE MODERNA: IL PROBLEMA DEL VUOTO

Nel mondo antico, il vuoto non era generalmente un principio accettato.
gli Eleati infatti e Parmenide in primis teorizzarono l’impossibilità dell’esistenza del vuoto, poiché concetto intrinsecamente opposto all’essere, essendo appunto ciò che non è.
Uniche grandi eccezioni furono, in ordine cronologico, Democrito che fu il primo ad inserire tale principio nella sua concezione della natura fatta di atoma kai kenon: secondo lui gli atomo possono muoversi proprio grazie all’esistenza del vuoto in quanto il movimento, proprietà intrinseca della materia, è teso a riempire gli spazi privi di atomi ovvero vuoti; in seguito troviamo la filosofia di Epicureo, che fece sua la fisica atomistica, ma vi aggiunse l’importante principio della tarecklesiq ( clinamen nella traduzione latina del termine compiuta da Lucrezio nel I secolo a.C., massimo divulgatore romano delle teorie epicuree ), secondo cui gli atomi avrebbero spontaneamente potuto cambiare la loro condizione di moto o di quiete, evitando quindi, a suo parere, il determinismo e giustificando così la possibilità di una scelta morale.
Ma tuttavia i due più grandi pensatori del mondo antico non accettarono il vuoto: Platone infatti, che si ispirava alle teorie di Parmenide non poteva, per le stesse ragioni del primo, accettare la sua esistenza.
Aristotele invece, nella Fisica, affermò che in presenza del vuoto, il moto, ed in particolare la sua propagazione senza contatto, sarebbe impossibile.
Essendo stata ripresa in toto dal Cristianesimo la fisica aristotelica, il vuoto per parecchi secoli venne considerato inesistente, e si affermò universalmente il principio di horror vacui , ovvero che la natura abbia orrore del vuoto.
Nonostante la ripresa a partire dal rinascimento di teorie atomistiche antiche, il vuoto rimase di difficile comprensione.
Si cominciò a considerare vuoto uno spazio in cui è presente esclusivamente una materia invisibile detta spiritus, a base della vita.
Il primo passo verso l’accettazione del vuoto lo compì nei primi anni del XVII sec. l’olandese Isaak Beekman, che dimostrò la pesantezza dall’aria, spiegando così il fenomeno fino ad allora mal compreso della risalita dell’acqua nelle pompe.
Egli fu uno dei primi a riuscire a dare una spiegazione scientifica nuova a fenomeni cui prima veniva applicata la legge dello horror vacui.
Sostenitore della nuova visione di Beekman fu Gassendi, che recuperò l’atomismo democriteo e quindi ammise l’esistenza del vuoto, che è dato dall’assenza degli atomi e dei corpi che essi formano.
Per Cartesio, che pur aveva avuto contatti con Beekman, lo spazio è estensione e questa deve essere necessariamente estensione di qualcosa e perciò lo spazio esiste solo in quanto esistono i corpi: essi riempiono e costituiscono lo spazio e dove non vi sono corpi vi è il nulla, non il vuoto.

Con la dimostrazione sperimentale dell’esistenza del vuoto compiuta da Torricelli e in seguito con le teorie meccanicistiche di Newton e la rivoluzione scientifica, il vuoto perse il suo posto nella trattazione metafisica e rientrò più prettamente in quella della fisica della materia.

 


L'UNIVERSO FISICO: IL MODELLO MODERNO

Con la rivoluzione scientifica, operata da filosofi come Bacone e Galilei grazie alle nuove scoperte in campo astronomico dovute all’opera di Keplero, Brahe e Copernico, l’attenzione della filosofia si sposta dal modello classico trascendentale e metafisico, al modello fisico-matematico, che caratterizza la modernità. I contemporanei credevano, infatti, che attraverso di esso si potesse leggere con assoluta precisione il mondo circostante.
Il concetto di spazio viene, necessariamente, rimesso in discussione.
Circa la natura dello spazio, Descartes, Spinoza, Leibniz e Kant si rifanno alla concezione aristotelica dello spazio come qualità posizionale degli oggetti materiali nel mondo, sostenendo, alcuni la realtà teologica dello stesso (Neoplatonismo, Newton, Spinoza), altri la sua soggettività (Empirismo, Leibniz, Kant).
Bruno, Newton ed Eulero concepiscono ancora lo spazio come una realtà assoluta, indipendente dai corpi, che esso riceve, e affermano l’esistenza del vuoto.


Il recupero dell’atomismo ad opera di Gassendi

Nel corso del ‘600, assistiamo ad un recupero della filosofia atomistica, che viene a scontrarsi con la dottrina scolastica, difesa nei Collegi e nelle Università, roccaforti dell’insegnamento dell’aristotelismo. Proprio da uno di questi, dal Collegio dei gesuiti di La Flèche, venne uno dei maggiori filosofi del tempo: Renè Descartes. Egli ebbe il merito di accostare la procedura matematica alla riflessione filosofica, rendendola più chiara e scientifica. I filosofi successivi, in parte seguirono il suo esempio e gli rimasero fedeli, come Newton, che unificò la fisica terrestre e quella celeste, in parte si preoccuparono di confutare le sue teorie.
Gassendi, agli inizi del ‘600, recupera la filosofia atomistica e si oppone al modello cartesiano.
“Le cose che sono e che noi possiamo conoscere con l’esperienza sono accidenti di una sostanza primaria che esistono in relazioni spaziali e temporali fra loro. L’accidente da solo, la sostanza da sola, il tempo da solo, lo spazio da solo non possono essere oggetto di una conoscenza sperimentale; possono solo essere conosciuti come parte di un complesso formato da tutti e quattro.”12 pag. 105
Nella sua riflessione, egli individua le quattro categorie dell’Essere: accidente, sostanza, spazio e tempo, le quali non possono essere conosciute singolarmente ed empiricamente dall’uomo. Egli non considera lo spazio come una realtà autonoma e indipendente, ma come una delle modalità di lettura dell’Essere, della realtà, del mondo, indissolubilmente legato al tempo, alla materia, all’accidente. Come tale, esso non è conoscibile se non attraverso la via dell’intelletto e dell’intuizione.
Gassendi va contro la filosofia di Descartes, non solo per quanto riguarda la concezione dello spazio, ma anche riguardo al concetto di estensione. Egli, infatti, recupera l’atomismo di Democrito, Epicuro e Lucrezio.
“Non possiamo vedere gli atomi, ma possiamo determinare le loro caratteristiche col ragionamento: devono essere indistruttibili, indivisibili, solidi; devono avere delle dimensioni, per quanto minuscoli siano. La loro essenza non può essere pura estensione, come dice Cartesio, altrimenti non sarebbe possibile che qualcosa si producesse da loro.”pag. 106

Gassendi ammette anche l’esistenza del vuoto. Esso è dato dall’assenza degli atomi e quindi dei corpi. “La quiete è pura illusione[…]Dove non ci sono atomi, c’è il vuoto, altrimenti il movimento sarebbe impossibile, come si può dimostrare col ragionamento e provare con esperimenti come la dissoluzione del sale nell’acqua o la compressione dell’aria.”pag. 106
Il movimento è generato dalla tendenza dei corpi a occupare gli spazi vuoti, senza i quali, esso non sarebbe possibile, in quanto, se lo spazio fosse già totalmente pieno, non potrebbe accogliere altri atomi, né altri corpi provenienti da un altro spazio delimitato e pieno.
Gassendi supera, quindi, il concetto di horror vacui che aveva paralizzato la filosofia medievale e a cui Descartes risponderà affermando la pienezza assoluta dello spazio.


Descartes ed il razionalismo

Secondo Descartes13, la realtà oggetto dell’indagine cognitiva è costituita non da molteplici essenze qualitativamente differenziate, come sosteneva la filosofia aristotelico-scolastica, ma da un’unica sostanza caratterizzata da un’unica proprietà, che è l’estensione. Essendo l’estensione una dimensione-proprietà strettamente quantitativa, essa può essere studiata esaurientemente da una scienza di quantità (fisico-matematica) in grado di cogliere con la certezza propria degli enunciati matematici le leggi governanti gli eventi.
Descartes dice: “L’estensione occupa il luogo, il corpo ha estensione e l’estensione non è corpo”
Analizzando parte dell’opera di Descartes possiamo notare che l’autore considera lo spazio esistente oltre che indipendentemente dall’uomo anche indipendentemente dai corpi: infatti, credere che lo spazio possa esistere là dove non ci sono corpi significa ritenere che lo spazio sia qualcosa che esiste in relazione ai corpi, ma che non si identifica con essi in quanto si ritiene che lo spazio sia contenitore dei corpi stessi.
Descartes subisce l’influenza del modello platonico che egli recupera da Parmenide, per il quale l’esistenza del vuoto, identificato col nulla, era insostenibile, e si trova a dover dimostrare che lo spazio è completamente “riempito” dai corpi. Egli dice: “Non si può concepire un luogo totalmente vuoto da non esserci alcuna estensione nella sua cavità, e nel quale per conseguenza non ci siano affatto corpi”13. Il termine cavità mette in luce come la concezione cartesiana dello spazio sia ancora legata al modello platonico che vedeva lo spazio come un recipiente, totalmente riempito dai corpi. Egli afferma anche:“Il vuoto non esiste perché è un’estensione, ma è estensione di nessun corpo e perciò non è.” Negando il vuoto tuttavia egli si trova di fronte alla necessità di spiegare diversamente il moto.
“In principio, ovvero nell’intenzione di Dio, tutti i movimenti sono rettilinei, e i corpi continuano a muoversi in linea retta finchè non trovano ostacolo in altri corpi, ma in un universo pieno tutti i movimenti devono combinarsi insieme per formare dei moti circolari, dal momento che nessuna particella potrebbe muoversi senza che un’altra, simultaneamente le lasci il passo e così via in giri continui.”14
Anche questa considerazione di Descartes sul problema del vuoto dimostra chiaramente come fosse ancora viva, nel pensiero razionalista, l’idea dello spazio come contenente.
Dunque se prendiamo in considerazione l’espressione “il corpo ha estensione”, comprendiamo che il termine estensione ha un significato ben diverso dal corpo. In base a ciò non pensiamo a due idee distinte ma soltanto ad un’unica idea del corpo esteso.
“Lo spazio è estensione e l’estensione è sempre estensione di qualcosa” Per il filosofo francese lo spazio è estensione, non ciò che è esteso, e l’estensione è sempre estensione di qualcosa e quindi di un corpo. Egli lamenta: “…molti ritengono falsamente che l’estensione contenga qualcosa di distinto da ciò che è esteso”. Risulta così che lo spazio è essenzialmente legato al corpo; l’estensione dello spazio o luogo interno, non differisce, perciò, dall’estensione del corpo.
Il filosofo accoglie quindi l’idea dello spazio come posizione, ma inconsapevolmente, accoglie anche la concezione metafisica, espressa da Platone, per la quale lo spazio è il contenente dei corpi materiali.


Spinoza: “Etica. Trattato teologico-politico”

Spinoza15 fa dello spazio, o meglio dell’estensione, uno degli attributi di Dio, la sostanza prima. Questi attributi, in quanto esprimono, ciascuno, l’infinitudine della sostanza divina, devono essere concepiti per sé: sono distinti, non separati, gli uni dagli altri. Pertanto è evidente che ciascuno e tutti questi attributi sono eterni ed immutabili, sia nella loro essenza sia nella loro esistenza, in quanto espressioni della realtà eterna della sostanza. Di questi infiniti attributi noi uomini ne conosciamo solamente due: il pensiero e l’estensione (le due sostanze create riconosciute da Descartes: res cogitans e res extensa). Perciò, se l’estensione è attributo di Dio ed esprime la natura divina, Dio è e può essere detto realtà estesa, ma ciò non significa che Dio sia corpo, ma solo che è spazialità: il corpo, infatti, non è un attributo, ma un modo finito dell’attributo della spazialità.


Leibniz: “Scritti filosofici”

Per Liebniz, lo spazio non può coincidere con la natura dei corpi, come voleva Descartes, né può essere sensorium dei come voleva Newton. Lo spazio diventa, per Liebniz, un fenomeno, ossia un modo di apparire a noi della realtà, anche se non si tratta di mera illusione, ma di phaenomenon bene fundatum. “Lo spazio non è altro che un ordine di coesistenza delle cose”16 ,ossia qualcosa che nasce dalla relazione delle cose fra loro. Non è, dunque, una entità o proprietà ontologica delle cose, ma una risultanza del rapporto che noi cogliamo fra le cose. Egli dice: “considero lo spazio come qualcosa di puramente relativo, così come il tempo. E’ un ordine delle coesistenze, al pari del tempo che è un ordine delle successioni”. Pertanto è fenomeno bene fundatum, perché si basa su effettive relazioni fra le cose; ma è fenomeno perché non è di per se ente reale.
La sua è una concezione dinamica, sostanzialistica, contraria al meccanicismo cartesiano e allo spinozismo; si richiama, invece, al relativismo galileiano. La sua riflessione è importante proprio perché con essa la nozione di spazio viene ridotta ad un concetto relativo e privata di un carattere ontologico.


L’empirismo inglese e la soggettività dello spazio

L’empirismo inglese, i cui principali esponenti sono Hobbes, Locke, Berkeley e Hume, sostiene l’assoluta soggettività e la dimensione psicologica dello spazio.
Hobbes in “Elementi di filosofia”17, afferma che “lo spazio è il fantasma di una cosa che esiste in quanto esiste, cioè senza considerare alcun altro accidente di quella cosa, tranne il fatto che appare fuori di noi. Lo spazio è alla base di tutti gli altri concetti che si deducono dal suo concetto: anzi tutto, quello di tempo e quello di corpo.
Se, quindi, ricordiamo o abbiamo il fantasma di una cosa che esisteva prima del supposto annichilimento delle cose esterne, e non vogliamo considerare quale era quella cosa, ma semplicemente che era fuori dalla mente, abbiamo ciò che chiamiamo spazio: certo, uno spazio immaginario, perché mero fantasma, tuttavia proprio quello che così è chiamato da tutti. Nessuno, infatti, lo chiama spazio per il fatto che è già occupato, ma per il fatto che può essere occupato; né si pensa che i corpi trasportino i loro luoghi con sé, ma che nello stesso spazio è contenuto ora un corpo, ora un altro, la qualcosa non potrebbe accadere, se lo spazio accompagnasse sempre il corpo che è in esso”.
Secondo il filosofo inglese,quindi, lo spazio è lo statuto di un’ indagine soggettiva. Egli comincia un percorso di decostruzione dell’idea di spazio che sarà portata avanti da Berkeley e Hume.

Per Locke18 spazio ed estensione non sono identificabili. Infatti egli afferma: “Lo spazio considerato puramente nella lunghezza tra due esseri qualsiasi, senza considerare nessun altra cosa tra essi, è chiamato distanza; il termine estensione invece, è solitamente applicato allo spazio qualunque sia la maniera in cui si considera. Quando la distanza è considerata tra le estremità di una materia, che riempie la capacità dello spazio con qualcosa di solido, tangibile e mobile, essa è propriamente detta estensione. Perciò l’estensione è un’idea che appartiene solo al corpo; invece lo spazio può, come è evidente, esser considerato senza di esso. (Si pensa, infatti, che sia più intellegibile ed un miglior modo di evitare confusione, usare la parola estensione per una affezione della materia o per la distanza fra l’estremità di corpi solidi particolari; lo spazio, invece, nel significato più generale di distanza, con o senza una materia solida che lo occupi)”.19
Estensione e corpo non sono la stessa cosa. Con il termine corpo si intende qualcosa che è solido ed esteso, le cui parti sono separabili e movibili in diversi modi, e per estensione si intende solamente lo spazio che sta fra le estremità di quelle parti solide coerenti e occupato da esse. Il fatto che l’estensione sia inseparabile dal corpo, non prova che siano la stessa cosa. Affrontando il concetto di spazio vuoto, Locke afferma che: “sono distinte le idee di spazio e corpo. Poiché qui il problema è di sapere se l’idea dello spazio o dell’estensione sia la stessa dell’idea di corpo, non è necessario provare l’esistenza reale del vuoto, ma l’idea di esso; ed è chiaro che gli uomini ne hanno l’idea quando indagano e discutono se ci sia o no il vuoto. Se non avessero l’idea dello spazio senza corpo, non potrebbero porsi il problema della sua esistenza: e se la loro idea di corpo non includesse qualcosa di più della mera idea di spazio, non potrebbero avere alcun dubbio circa la pienezza del mondo, e sarebbe altrettanto assurdo domandare se c’è spazio senza corpo quanto domandare se c’è spazio senza spazio o corpo senza corpo. Giacchè questi non sarebbero che nomi diversi della stessa idea”.
Locke afferma che “anche le idee più astruse, per quanto remote possano apparire dal senso o da alcuna operazione del nostro proprio spirito (…), sono derivate dalla sensazione o dalla riflessione”, e specifica che tali idee più astruse sono quelle “che noi abbiamo dello spazio, del tempo, dell’infinito, e di poche altre che sembrano le più lontane da quelle due fonti”. Lo spazio, invece, è un’idea derivata dall’esperienza sensibile, l’idea data dalla percezione della distanza tra due oggetti o parti dello stesso (dello spazio), ottenuta attraverso la vista o il tatto. Il che pare così evidente che sembra inutile voler provare che gli uomini percepiscono mediante la vista una distanza tra corpi di diversi colori o tra le parti dello stesso corpo, quanto che vedono i colori stessi; né è meno evidente che possono fare altrettanto nell’oscurità mediante il tatto.
Locke lamenta che “taluni ci vorrebbero convincere che il corpo e l’estensione sono la stessa cosa; ma costoro o cambiano il significato delle parole (…), oppure, se intendono per corpi ed estensione quello che intendono gli altri (…), in tal caso essi confondono delle idee molto diverse”, e viene a concludere che le idee di spazio e di corpo sono ben distinte tra loro. In questa polemica è chiaro il riferimento alla concezione cartesiana: se l’estensione fosse l’essenza dei corpi, allora la fisica cartesiana - la quale pure non considerava altri elementi che grande peso venivano assumendo nello sviluppo delle scienze fisiche, quali la forza, l’impenetrabilità, la gravità – avrebbe dovuto essere considerata valida e indiscutibile.

Con Berkeley e Hume, la fase di decostruzione della nozione di spazio giunge a compimento. Secondo Berkeley, l’origine dello spazio è da ricercare nelle nostre sensazioni. Lo spazio non è che un insieme di idee tra le idee, non ha uno statuto privilegiato. Egli, in aperta polemica con il meccanicismo newtoniano, per il quale lo spazio era concepibile non solo in re, ma anche nella mente, scrive: “La concezione scientifica del movimento non implica l’esistenza di uno spazio assoluto, diverso da quello che viene percepito col senso e riferito ai corpi. Che un tale spazio non possa esistere senza la mente appare chiaro in seguito agli stessi principi che dimostrano la stessa cosa per tutti gli altri oggetti del senso. Ma se guardiamo più a fondo nella questione, vediamo che neppure nella mente possiamo concepire lo spazio puro, escludendo da esso tutti i corpi.”20
David Hume, invece, afferma che sono i sensi a produrre l’impressione originaria da cui deriva lo spazio: “questo [lo spazio] ci deriva dalla disposizione degli oggetti visibili e tangibili”21. Con la sua riflessione sullo spazio, si ha la demolizione di ogni fondamento metafisico, per affermare, invece, che tutto è soggettivo, tutto è esperienza.


Kant: “Critica della ragion pura”

Kant riflette sulla nozione di spazio tenendo conto sia della decostruzione empirista, sia della filosofia di Leibniz. Egli è convinto dell’importanza di Newton e filtra la sua posizione attraverso le idee del matematico Eulero, il quale considerava spazio e tempo come condizioni della pensabilità degli oggetti della meccanica.
Nella “Critica della ragion pura”22 Kant tratta il concetto di spazio.
Egli afferma che noi, per mezzo del senso esterno, percepiamo gli oggetti fuori di noi e tutti assieme nello spazio. In questo modo sono determinati la loro forma, le loro dimensioni e i rapporti reciproci.
Il senso interno, attraverso il quale l’animo intuisce se stesso, non ci da alcuna intuizione dell’anima come di un oggetto. Il tempo non è intuibile esternamente come lo spazio non può essere intuito come qualcosa in noi.
Kant si interroga se spazio e tempo sono entità reali, determinazioni o rapporti delle cose, che appartengono alle cose anche se non sono intuite, o se appartengono solo alla forma dell’intuizione e alla costituzione soggettiva dell’animo. La loro esposizione è metafisica, in quanto esibisce il concetto come dato a priori.
Lo spazio non è un concetto empirico proveniente da esperienze esterne perché esso è a fondamento di dette percezioni:l’esperienza è possibile attraverso le rappresentazioni di spazio e tempo.
Lo spazio è una rappresentazione a priori a fondamento delle intuizioni esterne.
Non è possibile farsi la rappresentazione che non ci sia spazio, mentre si può benissimo pensare che in esso non ci sia nessun oggetto.
“Lo spazio è la condizione di possibilità dei fenomeni, non una determinazione da essa dipendente;è una rappresentazione a priori che sta necessariamente a fondamento dei fenomeni esterni.” pag. 100
Lo spazio non è un concetto discorsivo (universale) dei rapporti tra le cose, ma una intuizione pura.
Ci si può rappresentare un unico spazio;altrimenti, si parla delle sue parti. Le parti non lo precedono, ma sono pensate solo in esso. Esso è unico per essenza e la molteplicità che in esso si trova è dovuto a limitazioni
Lo spazio è rappresentato come un’ infinita grandezza data. Siccome nessun concetto può essere concepito tale da contenere in sé una quantità infinita di rappresentazioni. Lo spazio è pensato così, perché le parti dello spazio, all’infinito, sussistono come simultanee.
Quindi, la rappresentazione originaria dello spazio è un’intuizione a priori e non un concetto.
Lo spazio deve essere un’intuizione, perché da un concetto non si possono ricavare proposizioni che lo superano, come nella geometria;esso deve essere un’intuizione pura, non empirica.
Infatti, le proposizioni della geometria sono apodittiche, legate alla coscienza della loro necessità (es:lo spazio ha tre dimensioni).Esse non sono giudizi empirici e non derivano dall’esperienza. L’intuizione dello spazio ha sede nel soggetto ed è la forma del senso esterno.
Da ciò derivano delle conseguenze:
- lo spazio non è una proprietà delle cose o dei loro rapporti reciproci, perché le determinazioni non sono intuite a priori
- lo spazio è la forma dei fenomeni dei sensi esterni, la condizione soggettiva della sensibilità che permette l’intuizione esterna.
La forma di tutti i fenomeni, data a priori, precede necessariamente l’intuizione degli oggetti.
Quindi, si parla di spazio solo dal punto di vista umano. Prescindendo dalla condizione soggettiva, la rappresentazione di spazio perde ogni significato. Inoltre, non si può giudicare dalle intuizioni altrui se esse sottostanno alle stesse condizioni che sono alla base delle nostre;il concetto del soggetto deve essere ristretto da un giudizio per avere validità (es:tutte le cose sono una accanto all’altra nello spazio; tutte le cose, in quanto fenomeni esterni, sono una accanto all’altra nello spazio). Lo spazio ha una realtà empirica e una idealità trascendentale, in quanto si annulla se non lo si considera condizione alla base dell’esperienza per assumerlo come qualcosa a fondamento delle cose stesse. tuttavia, lo spazio è l’unica rappresentazione soggettiva riferentesi a qualcosa di esterno che possa essere considerata a priori e, quindi, oggettiva. Essa è l’unica da cui possano essere ricavate proposizioni sintetiche a priori. Le rappresentazioni sensoriali, pur riferendosi, come lo spazio, alla sola sensibilità soggettiva,non sono intuizioni e non permettono di far conoscere, in sé, alcun oggetto, tanto meno a priori. Essi non sono caratteri delle cose, ma modificazioni del nostro soggetto, diverse da un individuo all’altro. Il concetto trascendentale degli oggetti nello spazio serve a mostrare che, in generale, “nulla di ciò che viene intuito nello spazio è cosa in sé”e che: “Lo spazio non è una forma delle cose, appartenente in qualche modo alle cose stesse, ma che, al contrario, gli oggetti in sé non ci sono minimamente noti e che tutto ciò cui diamo il nome di oggetti esterni non è costituito da altro che da semplici rappresentazioni della nostra sensibilità, la cui forma è lo spazio, ma il cui vero correlato, cioè la cosa in sé, resta in tal modo interamente sconosciuto ed inconoscibile e nell’esperienza non è neppure in questione” pag. 105-106

Con quest’opera, Kant si distacca dalla concezione di spazio assoluto di Newton, che pure egli sosteneva dal punto di vista della fisica e dal concetto di conoscenza attorno all’oggetto di stampo aristotelico. Aristotele, infatti, aveva costruito una epistemologia fondata su dieci “categorie” molto diverse da quelle che saranno poi individuate da Kant.
Le categorie aristoteliche, infatti, sono attribuzioni ontologiche dell’oggetto della conoscenza.
Kant, invece, teorizza l’esistenza di categorie che fanno parte dell’intuizione sensibile di ogni individuo e sono modi di organizzare il fenomeno.
L’epistemologia kantiana si basa sul soggetto e sulla distinzione tra il noumeno, l’oggetto in sé, inconoscibile, e il fenomeno, ciò che appare nella forma, comune a tutti gli uomini, dello spazio.


L'UNIVERSO DEL PRESSAPOCO: IL MODELLO CONTEMPORANEO

La contemporaneità è caratterizzata dal crollo di tutti quei fondamenti che avevano fatto della filosofia aristotelica, come di quella kantiana, dei modelli forti, capaci di imporsi a lungo e di condizionare il pensiero di un’epoca.
La discussione otto-novecentesca in campo filosofico-scientifico ha origine dallo stesso progresso teorico che conduce a mettere in discussione taluni dei presupposti epistemologici, in qualche caso anche secolari, intorno ai quali si era organizzato il sapere scientifico, particolarmente nelle discipline logico-matematiche e nella fisica. Già dopo la metà del secolo, la formulazione di geometrie fondate su presupposti non euclidei dimostra che non si può decidere in modo definitivo della corrispondenza fra le rappresentazioni dello spazio e le sue proprietà fisiche: la geometria non può dunque presentarsi più come scienza apodittica, fondata sull’evidenza a priori dell’intuizione spaziale, ed è costretta a ricercare nella correttezza logica delle deduzioni il solo criterio di validità delle proprie rappresentazioni. Ma è la stessa centralità dell’evidenza intuitiva, quale garanziaa ontologica delle verità geometrico-matematiche, a essere messa radicalmente in discussione entro quel dibattito sui fondamenti che si sviluppa tra il 1880 e il 1930 con Russsel, Hilbert, Gödel, Riemann, Klein e dal quale traggono origine la matematica e la logica contemporanee.
Negli stessi anni, la fisica è interessata da una vera e propria rivoluzione che ha come oggetto il modello della meccanica classica elaborata da Newton. Nonostante tutti i tentativi di salvare il modello meccanicistico come paradigma all’interno del quale collocare i risultati delle diverse discipline fisiche, la crisi del meccanicismo stesso diventa irreversibile nei primi decenni del nuovo secolo. Nel 1905, la teoria della relatività di Albert Einstein mostra come spazio e tempo non siano entità assolute, ma dipendano dagli strumenti di osservazione e dai sistemi di riferimento. Successivamente, verranno messi in discussione due secolari principi della scienza: la meccanica quantistica di Bohr (1913) violerà il principio della continuità dei fenomeni naturali; la discussione intorno alla natura condurrà ancora Bohr (1927) ad ammettere la complementarietà di due teorie alternative, la corpuscolare e l’ondulatoria, per spiegare uno stesso fenomeno.
La filosofia viene profondamente influenzata dalla caduta dei fondamenti in campo fisico-matematico, dalla crisi del positivismo e dalla svolta psicanalitica operata da Freud.
Bergson non parla più di spazio e di tempo come di entità distinte, ma di tempo spazializzato. Heidegger rilegge lo spazio in senso esistenzialista e lo trasforma in una condizione dell’ “esserci ”. La svolta psicanalitica porta la riflessione di sociologi e psicologi sullo spazio del singolo e della collettività, coniando il termine “spazio sociale”.


Heidegger e gli esistenzialisti

Heidegger, in “Essere e tempo”23, scrive: “né lo spazio è nel soggetto, né il mondo è nello spazio. È piuttosto lo spazio ad essere nel mondo, perché l’essere –nel– mondo, costitutivo dell’esserci, ha già sempre aperto lo spazio. Lo spazio non è nel soggetto, né il soggetto considera il mondo come se fosse in uno spazio. La verità è che il soggetto autenticamente inteso nella sua onotologicità, l’esserci, è in sé stesso spaziale. E è appunto perché l’esserci è spaziale in questo senso che lo spazio si manifesta a priori. A priori non significa qui l’appartenenza originaria dello spazio ad un soggetto che, dapprima senza mondo, proietterebbe poi fuori da sé lo spazio. Qui aprioricità significa preliminarità dell’incontro dello spazio in ogni incontro intramondano dell’utilizzabile.”
Heidegger, quindi, definisce lo spazio come la costituzione essenziale dell’esserci nell’essere nel mondo. Per l’esistenzialismo, infatti, l’essere è un essere che si dà, si manifesta, proiettato nel mondo e calato nella sua temporalità. Lo spazio risulta essere un concetto intrinseco all’essere, non più estrinseco.
Il salto tra la posizione forte kantiana e quella debole esistenzialista, erede della filosofia del sospetto (che già situava l’essere nel mondo), è netto. Heidegger mette in discussione la ratio, la metafisica.

 


LA LETTURA SOCIO-ANTROPOLOGICA

Lo spazio è una delle categorie fondamentali per la percezione del mondo. Proprio per questo motivo, ognuno di noi ne ha esperienza diretta e continua.
Esso è legato a molte altre idee, prime fra tutte le idee di tempo. Questa stretta correlazione è evidente nel calendario di alcune tribù Mnong, nelle Filippine. Esse scandiscono il passare del tempo con dati spaziali: ogni anno, infatti, assume il nome della parte di foresta che è stata abbattuta in quel dato periodo per coltivare.
Oltre allo spazio materiale, estensione di corpi, esistono altri tipi di spazio. Ne è un esempio lo spazio virtuale che, grazie al continuo progresso tecnologico, entra sempre più a far parte della nostra vita quotidiana. L’idea di spazio che qui si vuole indagare, è, invece, quella dello spazio che ognuno di noi sente di occupare all’interno di una comunità, a seconda dei propri rapporti interpersonali, e dello spazio che la comunità stessa sente di occupare all’interno di un sistema di comunità.
Passeremo, quindi, ad analizzare lo spazio socio-antropologico, inteso come la diversa percezione che hanno dello spazio società e culture differenti.
La difficoltà nell’affrontare questi argomenti consiste nella consapevolezza dell’inesaustività dell’argomentazione, della limitazione del campo delle società analizzate e, soprattutto, dalla consapevolezza dell’ “inesattezza” di una scienza come quella antropologica, ben lontana dalla precisione e dall’universalità di scienze come quelle matematiche e fisiche.
Tuttavia, ciò che si vuole dimostrare attraverso tale lettura è proprio l’estrema relatività del concetto di spazio e la sua indefinibilità in campo psico-socio-antropologico.


Lo spazio sociale

Lo spazio sociale può essere definito come lo spazio determinato dall’insieme dei sistemi di relazioni caratteristico di un determinato gruppo, od anche come l’universo dei processi di avvicinamento e di distanziamento tra soggetti individuali e collettivi24. Esso non è da confondere con lo spazio geografico occupato da una comunità, né con la cultura o l’identità etnica di un popolo ed è collegato a moltissimi altri fattori che influenzano al vita di una comunità, quali l’alimentazione, l’economia, la conoscenza dell’ambiente, la tecnologia, la guerra, ma anche la lingua e la scrittura25.
In particolare, la riflessione degli studiosi si è concentrata sul ruolo dell’ecosistema, e cioè dello spazio geografico e naturale, sul quale poggia ogni sistema sociale. In questo senso si sono sviluppate due correnti contrapposte. I deterministi vedono l’uomo strettamente legato al suolo su cui vive, influenzato per quanto riguarda il carattere nazionale dal clima, e da fauna e flora nella sua organizzazione economica. I possibilisti, invece, sostengono l’importanza del contesto culturale in cui l’uomo cresce, svalutando in toto il ruolo dell’ambiente. Oggi si tende a seguire una strada intermedia, riassumibile con la tesi moderata di Barrau, il quale sottolinea la reciprocità tra civiltà e ambiente e la consapevolezza che le modificazioni operate dall’uomo sull’ambiente impongono anche modificazioni alla civiltà.
Gli spazi sociali possono essere ristretti o larghi.
Sono ristretti, se, nonostante l’estensione della cultura o della sottocultura, lo spazio determinato da tali sistemi di relazioni rimane limitato. Sono spazi sociali ristretti i ghetti, le riserve e le isole.
Sono larghi, se rapporti di produzione più elaborati definiscono vari sistemi di relazioni che si inseriscono in un tutto, al punto da far sembrare dominanti le relazioni politiche, che hanno ruolo unificante all’interno del sistema. L’esempio più evidente di uno spazio sociale largo è la struttura di un impero.
La guerra, intesa come tecnica di acquisizione di beni (uomini od oggetti), ed il commercio, sono i due principali mezzi di ampliamento dello spazio sociale. Il commercio, inoltre, crea mobilità sociale all’interno della comunità stessa(il potere e la stratificazione sociale sono strettamente legate al possesso di beni). È spesso proprio attraverso uno scambio di beni che si stabiliscono alleanze tra tribù o, addirittura, tra popoli diversi.
La lingua è fondamentale per identificare gli spazi sociali di tribù ed etnie, e la creazione di una lingua unica, che superi le differenze dialettali, è sintomo dell’allargamento di uno spazio sociale. L’aspetto linguistico riveste una ancora maggiore importanza negli spazi sociali larghi, che necessitano di una forma di scrittura e che sono gli unici capaci di mantenere letterati, sacerdoti o laici che siano, che partecipino al potere come consiglieri della classe dirigente, in quanto depositari di conoscenze tecniche indispensabili.
Lo spazio sociale può essere inteso, tuttavia, anche secondo una prospettiva soggettiva (è questo l’orientamento contemporaneo). L’interesse per l’aspetto collettivo e comunitario è, infatti, più tipico degli anni ’60, periodo a cui risale, in effetti, l’opera di George Condominas presa come riferimento26.
All’interno di uno spazio sociale, ogni individuo è indicabile in base a determinate coordinate, quali il sesso, l’età, la professione, la religione, la nazionalità etc. Lo spazio sociale individuale è costituito dagli individui e dai gruppi dei quali l’individuo è conscio e verso i quali orienta il proprio comportamento. Lo spazio sociale è determinato dalla percezione che l’individuo ha del proprio mondo sociale, e non dalla descrizione oggettiva dei suoi rapporti sociali operata da un osservatore esterno. Esso muta col mutare dei suoi rapporti sociali, allargandosi o restringendosi. Gruppi ed individui nuovi, infatti, possono divenire importanti ed altri, un tempo significativi, possono venire dimenticati. Lo spazio sociale dell’individuo non è, dunque, definibile, perché estremamente soggettivo e variabile.27


Lo spazio socio-antropologico

Agli inizi del ‘900, il concetto di spazio venne messo in crisi dalla teoria della relatività di Einstein e dalla progressiva discussione della geometria - e quindi dello spazio - euclidei. Nello stesso periodo, anche sociologi come Émile Durkheim si battono per rivoluzionare il concetto di spazio. “…per molto tempo avventurieri e studiosi avevano veleggiato intorno alla terra e scavato nella sua crosta per fare scoperte su altre società, ma essi le ricostruivano sempre nello spazio uniforme del moderno mondo occidentale, senza mai immaginare che lo spazio stesso potesse variare da una società all’altra.”28
Nell’ambito di una più generale indagine sulle categorie fondamentali dell’esperienza, una delle quali è, appunto, lo spazio, Durkheim sostiene la relatività sociale dello spazio e la sua eterogeneità. Esso è relativo in quanto viene concepito in modi diversi a seconda delle culture e delle società, ed è eterogeneo in due sensi: varia, infatti, da società a società e, all’interno della società stessa, esso ha differenti proprietà nelle differenti regioni in cui è necessariamente suddiviso (“se lo spazio fosse assolutamente omogeneo, sarebbe inutile per coordinare i vari dati dell’esperienza sensoriale: per identificare le cose nello spazio deve essere possibile collocarle in modo differente - situarle sopra e sotto, a destra e a sinistra”).

Un altro scienziato tedesco, Oswald Spengler29, riflette sull’evoluzione dello spazio, visto attraverso società e culture diverse, nel tempo. Egli afferma che il senso dello spazio è il “simbolo primario” di una cultura, “inerente alle istituzioni politiche, ai miti religiosi, agli ideali etici, ai principi della scienza e alle forme della pittura, della musica e della scultura”.
Gli antichi Egizi, per esempio, percepivano e, di conseguenza, rappresentavano lo spazio come uno stretto sentiero, lungo il quale l’anima dell’individuo scendeva nell’oltretomba per essere sottoposta al giudizio degli dei. Ciò risulta evidente se solo si riflette sulla struttura della piramide, che altro non è che un sentiero racchiuso da mura, o sulla pittura murale egizia, che conduce lo sguardo dello spettatore in una direzione ben definita. Anche il viaggio che il dio Horus, il dio-falco, identificato col sole, compie ogni giorno, viaggio che è metafora di vita e di rinascita dopo le tenebre della notte, è un percorso rettilineo, che il dio copre con il suo carro, per i sentieri del cielo.
Simile a quella egizia è la concezione cinese dello spazio. Esso è concepito come un sentiero che si snoda per il mondo, dal percorso tortuoso ed irto di ostacoli, terminato il quale, l’individuo raggiungerà la propria tomba ancestrale.
Una frattura nel modo di intendere lo spazio è rappresentata dalla concezione greca. I Greci antichi concepiscono l’universo come kosmos, un “aggregato ben ordinato di cose vicine e completamente visibili”. Il loro spazio è dominato dal senso di vicinanza e di limite, e ciò spiega il timore dell’infinito, la difficoltà stessa di pensarlo, dell’uomo greco e la sua abitudine a circoscrivere gli spazi (la polis è la città-stato, cinta da mura; l’intero complesso del tempio greco è circondato dal recinto sacro e la struttura stessa dell’edificio religioso è caratterizzata da un colonnato che la racchiude interamente). Così scrive Max Pohlenz30: “E di fatto anche oggi, per noi uomini del settentrione, quando veniamo in Grecia, nulla è forse tanto sorprendente quanto la chiarità dell’aria e la pienezza di luce che avvolgono il paesaggio. Anche al chiarore lunare i contorni dei monti più lontani si stagliano con una nettezza quasi conturbante, e si comprende come lo sguardo assuefatto a tale chiarezza ricercasse in ogni campo contorni netti e forme plastiche, e non tollerasse invece le linee sfumate e le immagini incerte.(…) Non è l’evanescente nazione, ma la polis dai limiti ben definiti l’ambiente in cui egli sviluppa la sua vita materiale e spirituale. Eternità e infinito non sono per lui parole magiche, rappresentazioni eccelse di cui possa edificarsi lo spirito che aspira verso l’alto; costituiscono piuttosto qualcosa d’indeterminato, cui, per prender corpo, è necessaria una delimitazione. Ciò che si perde nello sconfinato, per Aristotele, rimane escluso dal campo della conoscenza. Il Greco non dice <innumerevoli>, ma <diecimila>, e se questa parola non gli sembra sufficiente ricorre alla prediletta triplicazione”.
Su questo concetto torna anche Jean-Pierre Vernant31, il quale dice: “Organizzazione politica, spazio civico e tempo pritanico sono ordinati e misurati da numeri: dal tre, espressione della totalità, ma soprattutto dal cinque e dal dieci”.
Lo spazio greco è delimitato e visibile, e proprio la vista ed il vedere ( idein ) ricoprono un ruolo fondamentale nella percezione del mondo esterno. Scrive Aristotele32: “Infatti non solo per agire, ma anche quando ci proponiamo di fare nulla, apprezziamo il vedere più di ogni altra cosa. Il motivo è che questo senso ci aiuta massimamente a conoscere”33.
E’ possibile, sulla scia di Vernant34, fare ancora un’altra riflessione sull’organizzazione spaziale greca. “Lo spazio domestico, spazio chiuso, provvisto di un tetto (protetto), ha, per il Greco, connotazione femminile. Lo spazio esterno, all’aria aperta, ha connotazione maschile.”
L’epoca moderna è, al contrario, dominata dallo spazio illimitato. L’anima dei moderni è la cosiddetta anima faustiana. La tensione verso l’infinito delle cattedrali gotiche, la proliferazione degli spazi geometrici non euclidei, la dilatazione dell’immagine copernicana del mondo in quell’aspetto dello spazio astrale che oggi possediamo, lo sviluppo della scoperta di Colombo in un dominio mondiale nella superficie terrestre da parte dell’occidente, il cambiamento della prospettiva
in campo pittorico, la passione della nostra civiltà per il trasporto rapido, la conquista dell’aria, l’esplorazione delle regioni polari e la scalata di cime di montagne pressoché impossibili, sono tutti segni della preponderanza dell’infinito nella concezione spaziale moderna e del desiderio dell’uomo moderno di avvicinarcisi il più possibile, infrangendo dogmi, limiti e confini.
Questa componente di rottura con il passato è fondamentale per comprendere come il mutamento della concezione di spazio, avvenuto non solo in campo sociale, ma anche filosofico, artistico, fisico e letterario, potè produrre “l’affermazione dello spazio positivo negativo, l’idea che ciò che un tempo era considerato come un vuoto”, un non-essere, avesse “ora una funzione costituente”35. Tale processo è strettamente collegato al progresso della democrazia politica, al crollo del privilegio aristocratico e alla secolarizzazione della vita che caratterizzano il XIX ed il XX secolo; entrambi i processi, infatti, concorrevano al livellamento delle gerarchie. Con la messa in discussione ed il declino di queste, cambia anche il luogo che fa da sfondo agli eventi storici significativi, e, quindi, il contesto sociale in cui essi nascono e si realizzano: “non sono più gli spazi sacri del cielo, della chiesa e del palazzo, ma gli spazi profani del campo di battaglia, dell’officina, della piazza del mercato e della casa”.36



CONCLUSIONI

Il problema dello spazio è tuttora aperto. Le scoperte che hanno rivoluzionato, nel corso del XX e XXI secolo, le scienze fisiche e matematiche, hanno riportato lo spazio ed il tempo al centro della riflessione di filosofi e scienziati.
Il lavoro di ricerca svolto si proponeva di analizzare, in modo necessariamente non esauriente, alcune delle concezioni filosofiche di spazio in una prospettiva storica, per sottolineare lo stretto rapporto che sussiste tra la scienza fisico-matematica e quella filosofica e l’importanza dell’avanzamento dell’una per lo sviluppo dell’altra.
La riflessione filosofica non è riuscita, nel tempo, a dare una risposta univoca riguardo la natura e la realtà dello spazio. Ciò è dovuto principalmente all’ambiguità del linguaggio e ai pregiudizi che ognuno deve superare parlando di entità come lo spazio e il tempo, entità che tutti percepiamo, nonostante non vi sia alcun organo sensoriale adibito a tale scopo, ma che è molto difficile spiegare. “Le difficoltà sorgono solo se, oltre alla descrizione, si richiede la spiegazione. E sorgono proprio in quanto mancano le regole per tradurre termini come <qualcosa>, <luogo> e <momento> in un linguaggio più rigoroso dove si parli correttamente di <evento> e <spaziotempo>.”37
Altri problemi nascono se ci si interroga sul rapporto tra spazio e tempo e sulla percezione che noi stessi ne abbiamo. “Insomma: dobbiamo proprio fare qualche passo oltre l’orlo osservativo del linguaggio. Non basta infatti avere orecchie per capire una sonata di Beethoven. Nello stesso senso, non basta possedere occhi e mani per collocare gli eventi in quello stranissimo spazio a una sola dimensione che chiamiamo <tempo> e al quale attribuiamo la magica proprietà di fluire verso il futuro trascinando con sé tutte le cose. Qualora ci rendessimo conto che davvero non basta, avremmo già fatto molti passi nel viaggio che, grazie alla scienza, la nostra specie sta compiendo per differenziarsi gradualmente dalle altre bestie che popolano questo pianeta, così da non esser più costretta a cogliere soltanto, qua e là, gli strani barlumi d’un mondo caotico.”38
Al pari della filosofia, la scienza non è giunta, malgrado le sue scoperte e gli strumenti sempre più precisi di cui si serve, a misurare le distanze e le durate in modo assolutamente preciso. Si è servita, invece, di espedienti come la media aritmetica per ottenere risultati sempre più vicini alla misura effettiva, oppure di complessi sistemi di deduzioni logiche per giustificare modelli e scoperte rivoluzionarie rispetto al passato, come nel caso delle geometrie non euclidee.
Oggi, l’obiettivo della scienza sembra essere non più quello di definire metafisicamente od ontologicamente lo spazio; essa, al contrario, si serve di definizioni operative di concetti come quelli di spazio e di tempo, definizioni sufficienti ad essere fondamento di una conoscenza con buona approssimazione esatta, nell’ottica di uno sviluppo futuro della scienza che possa fornire risposte ancora più precise ed esaurienti.

 


NOTE


1J. Gray, “Ideas of space”, Oxford, Clarendon, Press, 1979
2“L’eroe dai mille volti”, Milano, Feltrinelli, 1984, pagg. 239-247
3Platone, “Tutti gli scritti”“Il Timeo: commento di Giovanni Reale”, Milano, 1987
4 Aristotele, “Fisica”, Bari, Laterza, 1968, libro IV
5 pag. 82, 209 a, 26-27
6 pag. 81, 209 a, 4-7
7 pag. 81, 209 a, 15-18
8 pag. 81, 209 a, 20-21
9 pag. 82, 209 b, 5-8
10 pag. 83, 209 b, 22-24
11 pag. 90, 212 a, 15-20
12 Tutte le citazioni sono riferite a J. Spink, “Il libero pensiero in Francia da Gassendi a Voltaire”, Saggi Vallecchi, Firenze, 1974
13“Opere filosofiche” Regola XIV Bari Laterza 1994 vol. I pag. 78-79 e Lettera ad Antoine Arnauld, luglio 1648, in “Opere filosofiche”, III, pag. 861
14 J. Spink “Il libero pensiero in Francia da Gassendi a Voltaire” Saggi Vallecchi Firenze 1974 Pag. 206
15 Spinoza, “Etica. Trattato teologico-politico”, a cura di Cantoni e Fergnani, Torino, Utet, 1972
16 G. W. Leibniz, “Scritti filosofici”, a cura di D. O. Bianca, Torino, Utet, 1967, vol. I
17 Torino Ed. Utet 1966 Parte II Capitolo VII Pag. 146-147
18 Locke “Saggio sull’intelligenza umana” Torino Edizione Utet 1972 vol. IV, libro II, pag. 205-210-217
19 Pagina 205 “Saggio sull’intelligenza umana”.
20 Berkeley, “Trattato sui principi della conoscenza umana”, Bari, Laterza, 1968
21 Hume, “Trattato sui principi della conoscenza umana”, Bari, Laterza, 1955
22 Immanuel Kant, “Critica della ragion pura”, Torino, Utet, 1967 p.100-106
23 Heidegger, “Essere e tempo”, Milano, Longanesi, 1970, pag.176
24 Riferimenti a U. Galimberti, “Dizionario di psicologia”, Utet , Torino 1992, pag. 903 e a A. e G. Theodorson, “Dizionario di sociologia”, Marotta editore, Napoli 1975, pag. 419
25 Condominas George in “Enciclopedia” Einaudi, Torino 1981, vol. XIII, pagg. 315-344
26 Riferimenti a U. Galimberti, “Dizionario di psicologia”, Utet , Torino 1992, pag. 903 e a A. e G. Theodorson, “Dizionario di sociologia”, Marotta editore, Napoli 1975, pag. 419
27 S. Kern, “Il tempo e lo spazio. La percezione del mondo tra Otto e Novecento.”, Il mulino, Bologna 1995, capitolo VI, pag. 174
28 Émile Durkheim, “Le forme elementari della vita religiosa”, Milano 1971
29 Oswald Spengler, “Il tramonto dell’occidente”, Milano 1981, pag. 271
30 Max Pohlenz, “L’uomo greco”, La nuova Italia, Firenze 19763, capitolo ottavo, pagg. 305-306
31 Jean-Pierre Vernant, “Mito e pensiero presso i Greci”, Piccola biblioteca Einaudi, Torino 19782, pag. 249
32 Aristotele, “Metafisica”
33 Il concetto della predominanza della vista sugli altri sensi sarà ripreso dall’empirismo inglese, per il quale la vista, insieme al tatto, è il mezzo privilegiato per la percezione dello spazio. Si veda Locke, “Saggio sull’intelligenza umana”,
34 Jean-Pierre Vernant, “Mito e pensiero presso i Greci”, op. cit. , pag. 155
35 Si vedano soprattutto in scultura Boccioni, in letteratura Proust e Flaubert, in poesia Mallarmè, in pittura Van Gogh, Munch, Braque e i cubisti, e in musica Webern. Il vuoto, la pausa, il silenzio, il nulla diventano i veri soggetti delle composizioni.
36 Riferimento a S. Kern, “Il tempo e lo spazio. La percezione del mondo tra Otto e Novecento.”, op. cit. ,pag. 218
37 E. Bellone, “Spazio e tempo nella nuova scienza”, Roma, La nuova Italia scientifica, 19952, pag. 14
38 E. Bellone, op. cit., pag. 16



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